Una nueva intimidad: relaciones entre cuerpo, cuidado, salud e identidad dentro del proceso de individualización.

"Por espiritualidad entiendo lo que se refiere precisamente al acceso del sujeto a un cierto modo de ser y las transformaciones que debe sufrir en sí mismo para acceder a ese modo de ser" 

Michel Foucault , la ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad.

Las ideas propuestas y desarrolladas por el sociólogo alemán Ulrich Beck, nos obligan a pensar el papel del individuo en la creación y construcción de su identidad. Particularmente relevante resulta poner la mirada sobre el cuidado del cuerpo y la salud como indicios de un desarrollo de la intimidad a la vez que el resultado de un proceso mayor de las sociedades contemporáneas, donde la individualidad es una obligación social para todo sujeto.

En primer lugar debemos describir algunos rasgos relevantes de la sociedad del riesgo y de una noción primordial dentro de ésta: la modernidad reflexiva.

Por sociedad del riesgo entendemos la forma actual que adopta el fenómeno de la última modernidad, la vastedad de formas y acontecimientos que la pueblan nos impiden detallarla por completo en los márgenes de éste blog, sin embargo podemos enunciar algunas características que la componen. Reduzco y preciso las -para mí- más importantes:

a) El desvanecimiento de las fronteras entre Naturaleza y Sociedad.

b) La desestabilización de los parámetros locales en función de diseños globales.

c) El aumento de la incertidumbre y la duda como variable incalculable en toda acción.

d) Erosión sistemática de Significados y Prácticas de la tradición y primera modernidad.

e) El vaciamiento de las verdades científicas como descriptores y explicadores permanentes de la realidad.

f) La emergencia de la política de la vida como proyecto individualmente gestionado.

Por modernidad reflexiva podemos sintetizar una serie de rasgos en una idea central, que ya hemos bosquejado:

La modernidad reflexiva es el proceso de agudización de las contradicciones que emanan del propio proceso de modernidad, lo que resulta en una fuerte autoconfrontación del sistema con sus productos y su devenir futuro. Es propio del proceso de autoconfrontación y reflexión la búsqueda de elementos que moderen y atenúen los resultados desestabilizadores y autodestructivos que contienen en sí el proceso de la modernidad.

La primera modernidad se sitúo en oposición al sistema de sentido que otorgaba la organización tradicional de la antigua sociedad. La historia del proceso de desanclaje entre la modernidad y la tradición, fueron profundizados y agudizados por la última modernidad a partir de la cual se genera el fenómeno del vaciamiento de significados totales que fundamenten la comunidad en símbolos elementales.

El resultado de dicho proceso a nivel del sujeto es la agudización del proyecto de vida centrado en la responsabilidad del individuo. Es decir, son las personas, enmarcadas en el desierto de los significados tradicionales las encargadas de elaborar sus propias identidades en función de un abanico amplio y rico de posibilidades. La hibridación de las creencias emana del proceso de desanclaje con la tradición y el sistema cultural que lo envolvía. Ello genera dos consecuencias para los individuo: 1.- Por una parte, los fuerza a construir sus propios sistemas de sentido desde el déficit de los significados públicos; y, 2.- La compulsión, adicción y obsesión centrada en la figura del cuerpo propio son resultado de una mente agotada por los estereotipos como modelos sociales a seguir, a la vez que sometido a las más fuertes ansiedades como resultado de un abanico de prácticas nuevas que se abren al sujeto como posibilidades a elegir.

Aquí es necesario constatar que ésta teoría es situada, es decir, es un producto europeo, nacido para explicar ese contexto y las biografía que se dan ahí. En la periferia las cosas ocurren de manera diferente, y sólo nos limitaremos a decir que el piso de solidaridad estatal europeo conocido como Estado de Bienestar es una institución inexistente para la mayoría de las naciones que bordean el centro europeo, lo que genera que las identidades y el proceso de construcción biográfica en la periferia del sistema mundial sea una elaboración frágil, difícil y altamente vulnerable al vaivén de la economía familiar o individual. La regla en la periferia es: Construye tu vida, elige tus creencias, dota de sentido a tu mundo, pero hazlo solo y ¡arréglatelas como puedas! (Robles).

La pérdida de significados hegemónicos que daban forma a la identidad de las antiguas generaciones se subsume en una serie de nuevas prácticas y significados que hacen de la diversidad y la tolerancia (valores de la modernidad reflexiva) la fuente para su legitimidad. La vida particular se vuelve un proceso de elaboración personal, que tiene su génesis en la vorágine autoconfrontacional de la modernidad reflexiva.

Si bien autores como Nietzsche intuyeron la emergencia del nihilismo como el resultado final de una cultura que se erigió en oposición con su pasado (modernidad) ya no es dado al hombre la definición de las fronteras de la naturaleza y sociedad en un mundo donde lo social se encarga de manipular hasta los más lejanos ámbitos de la naturaleza, por ejemplo: la manipulación genética de alimentos, vegetales, animales y seres humanos.

En la primera modernidad, el conocimiento se mostró como un factor de reducción de la incertidumbres, al final del día terminó por abrir puertas que los comunicaban con otras puertas, que cada vez más aumentaban las variables posibles de controlar, el descontrol, la pluralidad y la vastedad del horizonte a conocer es el principio actual de incalculabilidad de los fenómenos.

El déficit de significados que operen como valores clave en la mediación de las relaciones humanas vuelve a la interacción un proceso complejo, que tiende a reducir el desarrollo de nuestras vidas en función de segmentos donde nuestras preferencias se encuentran con perfiles similares a los nuestros (endogamia) a la vez que eleva el fenómeno de la contingencia como expresión del choque de perspectivas y expectativas entre individuo diferentes y grupos constituidos desde la desigualdad social.

El desafío de las nuevas identidades desde la periferia es sortear la construcción personal sin redes de solidaridad, a la vez que disolver oposiciones irreconciliables que configuraban la estructura de la antigua modernidad: (cuerpo/mente, materia/espíritu, naturaleza/sociedad, individuo/sociedad) y que dieron pié a una diferenciación de los ámbitos de la vida social sin una inclusión que los sostuviera. El cuidado de la salud emerge como una camino insoslayable, quizá no estoy en condiciones de afirmar el modo en el cual ésta cobrará forma, pero lo cierto es que las enfermedades psicológicas como efecto de una red social defectuosa, comienzan a asomarse en algunos estudios que ya perfilan la política/economía/salud como un campo a desarrollar.

El diálogo y la conciencia se vuelven un imperativo de nuestro tiempo, el único capaz de salvar las barreras de la segregación que entre individuos y clases manifiestan los contornos de nuestro ethos cultural presente.

Huída.

"El Capitalismo es una religión, la más feroz, implacable e irracional que jamás haya existido, porque no conoce ni tregua ni redención".

Giorgio Agamben

Libro:

Merodeando las calles. La pobreza, la moral y las trampas de la etnografía urbana. [Loïc Wacquant]

Antropología al borde del abismo.

Quiero compartir con ustedes el último post del año. Al hacerlo quisiera revisar algunas inquietudes y puntos de vista relativos a problematizaciones que orientan mis últimas cavilaciones y dificultades de observación que veo en el plano de lo social y cultural, en tanto observador y comentador de éste.

Una preocupación central que guía mis últimos posteos pasa por entender la relación crítica a la cual las sociedades modernas han llevado el debate del conocimiento. En primer lugar el florecimiento de dilemas existenciales que de una u otra manera, sin juicio de por medio, manifiestan la emergencia de todos los discursos apocalípticos, la preocupación moderna por dotar de autoidentidades al yo fragmentado, las prácticas orientales como constitución de políticas de la vida. Todo eso, me ha llevado a examinar las cuestiones con respecto a la salud que la antropología médica viene rastreando con profundidad en las últimas décadas. 

A lo anterior se agregan los problemas de política. La política entendida como toma de decisiones individuales y composición de autoidentidades del sí mismo. De ésa política y de esa preocupación poco sabemos, la antropología política nos habla de comunidades de poder, de juegos de comunicación, de toma de decisiones a gran escala, del problema de la representatividad y su relación no resuelta con las democracias modernas. En todo aquello destaca el problema de lo "macro", y lo "micro" ha sido enviado a una problemática ajena a las ciencias sociales, en particular, goza del apelativo de "psicologismo" en lo social. 

Sin embargo, hemos tomado nota que desde los análisis hilarantes y algo incomprensinbles de un Nietzsche, pasando por el derrotero freudiano del inconsciente como continente inexplorado científicamente, hemos llegado a los análisis de las tecnologías del yo de Foucault, la incorporación de las estructuras socioculturales que comprende la noción de Habitus de Bourdieu a los dilemas contemporáneos de la ética del siglo XX como la emergencia de un lugar altamente problemático.

El hábito, propio del saber moderno de segmentar los problemas políticos masivos de identidad en "sociologías" o "antropologías" de lo político y delegar la necesidad de una terapeútica del yo como autocuidado del sí a temas relativos al dominio de la psicología o de la ética en una de sus vertientes, nos devuelve al eterno debate de los contornos y dominios que suscita la dialéctica Sistema/Actor. En un plano relativo a la antropología no parece oportuno relegar la preocupación masiva de búsquedas de modos de vida personal a una cuestión alejada de la disciplina. De hecho los productos de la modernidad capitalista y sus persistente llamado, ya casi esquizofrénico a la innovación producen identidades deterioradas por la insatisfacción de responder a las expectativas de ese llamado. 

Desde un plano teórico, me resulta insatisfactorio el hiperfuncionalismo abstracto de Luhmann, en ninguna parte de su teoría es posible reconocer el poder de agencia de lo que Latour denomina los no-humanos, centrándose en una sofisticada teoría relativa a los matices y funciones de la comunicación desprovista (muchas veces) de la fuerza gravitacional del Poder que autores como Chakravorty enuncian como la "imposibilidad de hablar" de los sujetos subalternos. Luhmann adolece de una fuerte incapacidad de pronunciarse sobre los debates en donde la desigualdad, la asimetría de poder y la constitución de circuitos de infrapolítica marginales al poder central hacen frente al sistema, manejado por Elites de poder que se articulan en circuitos de saber/política/economía cercados por la endogamia y la segregación.

El riesgo y la incertidumbre como narrativas contextuales de el estado de ánimo masivo propio de los países modernos ha provocado que el paisaje identitario de las últimas décadas conocido como "ateísmo" ha entrado en una crisis que amenaza con desencadenar una ola de nihilismo masivo o de la vuelta de una segundo movimiento de existencialismo gris, con la diferencia que ésta vez viene acompañado de la angustia heideggeriana a niveles masivos y ya poco vanguardistas que no anuncian la vuelta de una teoría filosófica, sino que el dibujo de un autoretrato de nosotros mismos roedados por la necesidad de una creencia "auténtica" que pueda hacer frente a la tormenta de nuestra propia modernidad desatada.

La respuesta a pesar del gobierno del pesimismo ha de ser lo que Latour llama la "proliferación de actores", es desde ahí que veremos surgir una nueva modalidad que de respuesta al estado actual, lejos de la literatura que usa y abusa de las categorías de "estructura" y "sistema" para explicarlo todo, se vuelve necesario recurrir al rastreo de unas redes que silenciosamente comienzan a asomarse. 

Fiesta de los Muertos, around the world

AJAYU (Alma). Cortometraje boliviano que muestra la vida después de la muerte y el viaje de las almas en el pensamiento andino

III Congreso de Antropología Latinoamericana.

Les dejo la página de la U. de Chile (principal organizadora) del próximo III Congreso Latinoamericano de Antropología. Recomiendo también ojear los paneles/mesas de discusión: 7.- Antropología Médica Latinoamericana, 11.- Identidades en Producción, 12.- Cultura y Subjetividad, 17.- Diversidad Cultural y Políticas Públicas, 18.- Procesos de Sucesión y Reproducción de las Elites, 19.- La Política en Movimiento, 21.- Objetos y Significados, 23.- Movimientos Indígenas y sus aportes al Debate Político en América Latina, 30.- Paisaje, Naturaleza y Cultura, 31.- La Antropología en Escenarios de Catástrofes, 35.- El Estado en Acción, 40.- Espacios, Subjetividades y Metodologías de Investigación Urbana...

Existen más de 40 simposios, y los lugares de exposición se distribuyen en gran parte de la ciudad.

Mente/Cuerpo

Críticas al  dualismo mente/cuerpo:

"Toda acción del cuerpo es un movimiento en el alma"

"Voy a presentarles un ejemplo para que vean que no se trata simplemente de algo metafórico: hace algún tiempo, Held y Hein llevaron a cabo un experimento clásico con dos gatitos, ciegos al nacer, en dos canastas. Cada gatito fue colocado dentro de una  canasta y cada día eran paseados durante algunas horas dentro de ésta; es decir, ambos  gatitos fueron expuestos al mismo ambiente. A uno de los gatitos se le -permitió quemantuviera las patas fuera de la canasta y que caminara, al otro se lo mantuvo arropado  dentro de ésta. Dos meses después los gatitos fueron puestos en libertad. El gatito al que se le había permitido caminar se comportó como un gato normal. El otro no reconocía los objetos, se caía por las escaleras y chocaba contra las sillas. Prácticamente, se comportaba  como si estuviera ciego, aunque sus ojos estaban intactos. ¡La conclusión que no hay que sacar es que los gatos ven con los pies! La conclusión que hay que sacar es que el espacio surge como producto del movimiento. Esta es una constatación absolutamente extraordinaria: el espacio, esta cosa frente a nosotros que parece absolutamente objetiva, el pilar de la objetividad en física, es totalmente inseparable del hecho que tenemos que manipularlo a través de una conducta sensorimotriz. [...] 

[...] Esta perspectiva de la mente como enactivamente encarnada tiene dos consecuencias ya que, si la mente no está en la cabeza, ¿dónde diablos está? Este es precisamente el punto: es en este no-lugar de la co-determinación entre lo interno y lo externo; luego no podemos decir que está afuera o adentro. La otra consecuencia que se deriva de esto y que ha sido menos enfatizada, es que la mente es inseparable del organismo como un todo. Tendemos a creer que la mente está en el cerebro, en la cabeza, pero el hecho es que el ambiente también incluye al resto del organismo: incluye el hecho de que el cerebro está íntimamente conectado con todos los músculos con el esqueleto, los intestinos, y el sistema inmunitario, los flujos hormonales y así sucesivamente. Hace de todo el conjunto una unidad sumamente apretada. En otras palabras, el organismo como una red de elementos totalmente co-determinados determina que nuestra mente ,sea, literalmente, inseparable, no sólo del ambiente externo, sino también de aquello que Claude Bernard denominó el milieu intérieur, el hecho de que no sólo estamos dotados de un cerebro sino de todo un cuerpo.

Si ustedes provienen de esa tradición de la filosofía de la mente según la cual la mente es  algo que ocurre dentro de la cabeza, puede que esto les parezca bastante sorprendente. Por ejemplo, en el pasado, los filósofos se entretuvieron hablando de cerebros en un recipiente, un cerebro en un cubo de ensayo provisto de alambritos. Es divertido, la comunidad filosófica anglo-americana ha pasado muchas horas discutiendo este tipo de cosa, pero  cuando vemos el estado del arte de la investigación, todo el argumento parece extraño porque con una mente en un tubo de ensayo no puede haber mente. Lo que tendríamos es una actividad neural completamente incoherente, porque no podría tener la funcionalidad de lo que realmente hace, el manejo y la interacción constante con el cuerpo y con el ambiente que le da sentido." 

Francisco Varela, El fenómeno de la vida, Cuatro pautas para el futuro de las ciencias cognitivas.