La noticia geo-astronómica del día pasará a la historia científica como el día en que los seres humanos se enteraron de que el agua, aquel vital líquido esencial para la vida en la Tierra, es posible incluso en su vecino planeta más cercano: Marte. Nadie quiere apresurarse a interpretar las posibilidades y las proyecciones, en especial en un campo tan riguroso y receloso por la exactitud como la Astronomía, donde la probabilidad no es una voluntad ni un deseo, sino una ecuación matemática en la que primero hay que hacer la fórmula y después gritar Eureka. Pero a los más flexibles nos gustaría pensar que este descubrimiento conlleva una serie de implicancias encadenadas una tras otra, a saber, que la existencia de agua líquido escurriendo sobre la superficie marciana incrementa fuertemente las posibilidades de existencia de vida microscópica. De ahi, la conclusión inmediata es que si el agua y la vida microscópica es común ya en el planeta más cercano al Planeta Tierra, deberíamos evaluar entonces cuanto más posible es que los mismos dos fenómenos se presenten en la vastedad del Universo. La vida consistiría un fenómeno común en cualquier parte del Cosmos. Sería agregarle más variables a la Ecuación Drake y aumentar las estimaciones. Cerrando la cadena: si la vida es común en el universo, también entonces debe ser muy probable la presencia de vida inteligente similar a la nuestra, en cualquier forma en que pueda serlo (otra desafiante discusión).
Esta escalada presenta sin embargo, según el filósofo transhumanista Nick Bostrom, implicancias igual o más lógicas que barren con cualquier esperanza de establecer pronto el tan imaginado contacto. Bostrom, de nacionalidad sueca y profesor en Oxford, exponente de la Teoría de la Simulación y uno de los más recientes pensadores del Principio Antrópico, entre otros, nos echa abajo el castillo de naipes al presentar una pesimista reflexión respecto a la duda más famosa entre quienes esperan hallar algo en la Gran Oscuridad, aquella que inspiró la famosa Paradoja de Fermi: Si la vida (en el caso de Fermi, civilizaciones tecnológicamente avanzadas) es un fenómeno común en el Universo ¿Dónde están? ¿Por qué no se han contactado?. Esta paradoja se expresa comúnmente así:
La creencia común de que el Universo posee numerosas civilizaciones avanzadas tecnológicamente, combinada con nuestras observaciones que sugieren todo lo contrario es paradójica sugiriendo que nuestro conocimiento o nuestras observaciones son defectuosas o incompletas.
Bostrom titula descorazonadamente su ensayo del año 2008 como "¿Donde están? El por qué espero que la búsqueda de vida extraterrestre no encuentre nada". En él, propone que si llegásemos a encontrar vida en Marte, ya no serían buenas noticias para la existencia de vida inteligente en el Universo. Lo que es peor, serían pésimas noticias para nosotros mismos. Más aún: entre más compleja la vida que se pudiera encontrar en el planeta rojo, más escasas serían las posibilidades de vida compleja similar a la nuestra en cualquier otra parte. En términos resumidos, la existencia de vida en Marte supondría que el surgimiento de la vida no es un evento improbable, y lo que sucedió en la casa de nuestro vecino tiene que haber sucedido millones de veces en el resto de los vecindarios. Considerando la existencia de galaxias y planetas con billones de años, y constatando que la vida compleja podría ser igual de común, entonces ¿por qué no hemos visto ninguna evidencia de una de esas millones de posibilidades?
Bostrom expone así la Teoría del Gran Filtro (que no es original suya), un evento trágico, un filtro final por las que todas las formas de vida del universo tendrían que pasar. En algún punto de su desarrollo, las formas de vida tendrían que enfrentar una obstáculo que significaría o su extinción o su continuidad. Nuestra civilización se encontraría entre dos posibilidades concretas: o ya pasó ese Gran Filtro, o éste se encuentra aún por delante de nosotros en el tiempo. La tragedia del asunto que es si ya hubiésemos pasado ese Gran Filtro, entonces la Humanidad, como consecuencia de vida compleja, sería un hecho altamente improbable en el Universo, y la soledad en el gran vacío estaría casi asegurada. De lo contrario, si el Gran Filtro está aún por delante de nosotros, entonces nos esperan tiempos dificiles. Teniendo al Gran Filtro delante de nosotros y comprobando la existencia de que la vida es común en el Universo, el pesimismo se hace evidente: las Civilizaciones que logran a desarrollarse no consiguen nunca pasar este Gran Filtro, y si es que lo lograran, serían eventos tan poco comunes que la posibilidad de encontrarnos con aquellos sobrevivientes es casi nula. Es más, Bostrom se inclina a pensar que, en un universo rebosante de vida, el Gran Filtro es simplemente un Juez Final y nuestra Civilización estaría condenada a desaparecer antes de siquiera acercarse a cualquier estrella.
El deseo aparentemente pesimista de Bostrom de no encontrar nada allá en Marte, se entiende a esta altura como una esperanza en la sobreviviencia de la humanidad, más que un negativismo gratuito. Entre más posibilidades de encontrar vida aquí tan cerca y entre más compleja ésta sea, más oscuro se torna el futuro de la especie. Al filósofo sueco le gustaría pensar más bien que la vida es escasa en el universo, o quizás hasta nula. Eso hace que el Gran Filtro pierda fuerza y sugeriría incluso que ya hayamos pasado la barrera, con un futuro lleno de potencial para alcanzar las estrellas, pero condenados a la infinita soledad.
Hoy se hizo el anuncio de hallazgo de agua líquida en Marte. Algunos ya hablan de la fuerte probabilidad de encontrar vida microscópica en ella. Que comiencen las apuestas.
Las épocas de mayor esplendor de nuestra vida son aquellas en las cuales reunimos el valor suficiente para declarar que lo malo que hay en nosotros es lo mejor de nosotros mismos.
Friedrich Nietzsche
Actualmente existen dos series televisivas que exhiben una acabada preocupación por las fricciones humanas en la lucha por ascender en el poder. Una se llama Game of Thrones y va en su 5ta temporada, la otra se llama House of Cards que ya prepara su 4ta temporada para inicios del 2016.
Ambas series gozan de amplia popularidad y podemos decir que aunque sus tiempos, ritmos y contextos son diferentes, muestran elementos comunes sobre los cuales se desarrollan la trama de la historias.
Ambas series pueden ser descritas como la dramatización de historias que giran en torno a la búsqueda descarnada de poder (a mi juicio una de las obsesiones de occidente). Las dos ocupan de manera muy efectiva escenas de sexo, comportamientos bizarros en torno a éste, el componente homosexual, las estrategias inteligentes de poder, la búsqueda de alianzas y la destrucción del enemigo/adversario y un último recurso, quizá más subterráneo a estos dos y que son propios de la cultura anglosajona: La idea de que la lucha de todos contra todos, es un componente esencial de la naturaleza humana.
El capitalismo, ostenta en la actualidad esa afinidad de pensamiento al suponer que la competencia opera primero como un dispositivo biológico que debe ser reforzado por las normas sociales, al ser éste un indicador no tan sólo de la naturaleza, sino que un productor de beneficio social, es sabida la fórmula smithniana de que la búsqueda del beneficio individual, genera a la larga beneficio social.
Competencia, es descrita como una 'característica' biológica del Homo Sapiens y una estructura de significado para la constitución de cultura en el contexto del capitalismo global de los últimos siglos. Ésta continuidad biocultural que esgrime el capitalismo en su concepción filosófica de la persona humana y la comunidad social, permite ensamblar dichos rasgos y situarlos como una composición común que reúne una concepción bio-socio-cultural de lo humano, constituyendo por cierto un universal (en el sentido de generalización que no encuentra mayores resistencias en contextos particulares o realidades locales).
Esta concepción de lo humano en su componente más elemental no rechaza la división occidental entre naturaleza y cultura, sino que la refuerza. Es sabido que dicha discontinuidad altamente explotada por el pensamiento occidental, esgrime como condición de dicha separación la idea de que lo humano debe ser gobernado por una fuerza exterior. Que la naturaleza animal del hombre busca en sí su propia satisfacción y saciedad. Es por eso que las distinciones entre naturaleza y cultura es una referencia al desarrollo fundamental del pensamiento político de Hobbes, en donde el Estado de Naturaleza debe ser gobernado por un Estado Político, una organización social capaz de instituir la subordinación del apetito, interés e instinto individual a la institución de lo social, como norma reguladora.
La concepción negativa de lo humano, como animal anárquico sólo puede ser disuelta por un poder externo que ordene el caos que habita su interioridad, mostrando los fuertes vínculos que existen entre la teoría política occidental que piensa el orden y control de las masas frente al caos, con las nociones metafísicas del bien y del mal. Todo esto es una discusión sobre la mejor manera de darle forma a un animal que se debate entre lo que les es dado y lo que puede ser cambiado.
Éste estado subterráneo de la discusión sobre los determinantes últimos de lo humano, también encuentran su correlato en otro de los grandes proyectos políticos de occidente. En Karl Marx las distinciones entre clase burguesa y proletaria, si bien se encuentran económicamente justificadas según el dominio de los medios de producción y la acumulación incesante de capital de una clase por sobre otra, también muestra en su vertiente más política la división entre clases según los intereses involucrados.
Ningún instrumento de análisis, por sofisticado que parezca, puede obviar la cuestión del interés personal como una poderosa cualidad que organiza la subjetividad de lo humano. Nuevamente vemos acá la sombra de la naturaleza depredadora de lo humano. Ésta definición tiene diferentes defensores, según el tipo de argumentación, en el plano de la filosofía moral y del pensamiento ético que se siga, y sirve para continuar disputando la cuestión del bien y del mal en sus implicancias para la organización de lo social.
Pero volvamos a otro componente común que enlaza la argumentación dramática de las series mencionadas. En las dos aparece la cuestión difusa entre las fronteras del dinero (o el capital) y el poder. Para Frank Underwood (protagonista de House of Cards) quien no sabe diferenciar entre las diferentes duraciones y resonancias entre el poder (acceso a los círculos de influencia y decisión) y el dinero, no sabrá nunca distinguir los beneficios superiores que trae el poder político, por sobre el poder económico.
En un mundo maravilloso como es el de Game of Thrones la cuestión del poder, no tan sólo se sostiene por los recursos provenientes del capital. La caída de los Lannister son un buen ejemplo de ello. La verdadera cuestión sobre la capacidad de sostenerse en el poder de manera expansiva y creciente, pasa por saber articular una inteligencia desprovista de titubeos éticos, místicos o morales, con una alianza controlada hacia la fuentes de dinero. Esas dos cuestiones consagran no tan sólo un ascenso al poder político, sino que también una subordinación de las fuentes de financiamiento (poder económico), demasiado ansiosas y demasiado endogámicas para comprender el real panorama que la vida actual representa. No digo que la política se encuentre ajena a la endogamia, sino que tiene una mayor capacidad discursiva para velarla.
Precisamente es en la relación de representado/representante, donde el segundo se juega su condición. Dicha condición (y aquí soy pesimista) no se basa únicamente en la transparencia del mandato, como lo creen los zapatistas o el consenso decolonial (en especial Enrique Dussel). La variable fundamental es la de producir discursivamente los intereses del representado.
En una de las conferencias que rondan por internet de Ernesto Laclau* éste observa que la relación entre el representado y representante no puede girar únicamente en torno a la transmisión directa de voluntad del primero al segundo, sin mayores interferencias, sino que el representante tiene la obligación de producir o contribuir a la producción del representado mediante un discurso unificador. La realidad de la dialéctica obliga a pensar esta relación más allá de las impugnaciones recientes de falta de legitimidad. Enrique Dussel no se detiene en esta cuestión en sus 20 tesis sobre política, olvidando que la relación entre estos tres factores no es meramente circular, sino en espiral y simultánea.
Esto quiere decir que la cultura, entendida como estructura de significados en constante proliferación, encuentra en lo político su campo predilecto de elaboración. Al decir político hacemos nuestra la distinción de Chantal Mouffe entre la política, entendida como sistema instituido y lo político como campo de deliberaciones y confrontaciones sobre el significado de la vida común, abierta a todo sujeto.
La emergencia del fenómeno de la cultura obliga a examinar las relaciones siempre en términos de observación, ya que nunca podemos dar por cerrados los contextos de producción de significados, éste principio no debe ser tomado como una renuncia a la construcción de la teoría social, sino como condición de su adecuada producción metodológica. La antropología debería desembarazarse del excesivo flujo teórico que moviliza tan rápidamente a la sociología y centrarse en lo que su historia como disciplina siempre le ha sabido mostrar, y esta es que las relaciones entre proceso (historia), particularidad (relativismo) y etnografía (observación dentro de los contextos) son, han sido y serán la fuente de su crecimiento y porvenir.
¿Por qué como seres humanos nos sentimos tan sobrepasados e impotentes ante la crisis medioambiental a la que nos enfrentamos? Aunque un análisis de la definición occidental de Naturaleza arroja inmediatamente su poder legislativo, es sólo desde el Antropoceno (la época actual del periodo Cuaternario en la historia terrestre) que la dimensión política de la Naturaleza se vuelve evidente para todos. Gaia, es el nombre que se le puede dar a esta controversial figura de la naturaleza equivalente a la política, donde se entiende a la biosfera como un ser complejo, dotado de una organización interna que promueve su bienestar. Tomando en consideración esta historia co-evolutiva, humana – y no humana – con el medio ambiente y la construcción del mundo moderno ¿Cómo se puede definir un Estado que extrae su autoridad de Gaia? Con ejemplos del arte, de la antropología y de las ciencias naturales, la conferencia intenta dibujar esta disputada cara de Gaia.
Una metáfora intenta captar lo que está pasando. Estamos todos en un barco, en medio de la tormenta perfecta. En el cuarto de máquinas disputan intensamente políticos, científicos, dirigentes sociales, funcionarios, partidos políticos… Todos tienen ideas sobre cómo enfrentar la dificultad. Tan ocupados están en su debate que no perciben que el barco se hunde. Pero la gente, en cubierta, se da cuenta claramente. Algunos, con sesgo individualista, saltan del barco y se ahogan. Los demás se organizan y en pequeños grupos construyen botes y balsas y empiezan a alejarse del barco. Surgen pronto mecanismos para articular los empeños, hasta que descubren que están en medio del archipiélago de la convivialidad… Observan, a la distancia, cómo sus supuestos ‘dirigentes’ se hunden junto con el barco.
Gustavo Esteva. Más allá del desarrollo: la buena vida.
Si el triunfo total de una ideología es no ser percibida como tal, el desarrollo viene siendo un buen ejemplo de ello desde el 20 de enero de 1949*. A tal punto que en el influyente The development dictionary se hace un
extraordinario esfuerzo por analizar pieza a pieza, los elementos que forman parte
esencial de su engranaje: Estado, Mercado, Planificación, Recursos, Progreso,
Producción, etc.
Y sin embargo, hasta el día de
hoy, a pesar de ser denominado como un concepto en agonía, se encuentra
extendido en el sentir y pensar de amplios sectores sociales. Es tal el nivel en que se ha
vuelto efectivo este vocabulario, que cualquiera que lo ponga en duda es visto con
ojos de reprobación.
Una de las principales razones
que existe para rechazar su uso y aplicación consiste en analogarlo a la
distinción clásica de siglos precedentes y que alcanzó un esplendor en parte
importante del siglo XIX. La división entre civilización y barbarie, sirvió
para distinguir a las masas e incorporarlas a un proceso de transformación
sumamente violento. Los mapuche en el sur y yaganes y selknam en territorio
austral comprendieron que las ideas de civilización se erigían en oposición a
sus mundos de vida y prácticas cotidianas. La barbarie, como simbolización del
atraso, la falta de higiene, incapacidad de producir riqueza y escasa capacidad
intelectual, operó como un nudo de prejuicios que legitimó matanzas, apropiación
de territorios y recursos que llevaron a varios pueblos a su total desaparición.
Esta división, era también una
justificación para que –una vez identificado todo lo negativo como sinónimo del
mundo indígena— se creara la percepción de que el mundo social del chileno,
como continuador de las estructuras políticas, económicas y sociales de lo
europeo, se mostrara como espacio de lo civilizado, produciendo políticas de
transformación totalizadoras. La alteridad de lo indígena, derivó en un
completo rechazo a su mundo de vida, significaciones y valores.
Este punto hay que entenderlo en toda su profundidad, ya que desde que existen los fenómenos de contacto y según la naturaleza contradictoria que suponen las diferentes formas de concebir el mundo desde el plano de lo occidental y lo indígena (Viveiros de Castro, 2002) ya no vemos ninguna posibilidad de que éstos últimos puedan asumir su condición movilizando sus cosmovisiones de manera total y efectiva, en particular porque la condición del capitalismo como "descodificación" creciente de todas las significaciones, no puede ser compatible con el sistema de codificación más estable de estas últimas. Creo que el análisis de Deleuze sobre la naturaleza axiomática del capitalismo, sumado al análisis de la codigofagia que propone Bolívar Echeverría para los fenómenos de contacto y mestizaje entre lo indígena y lo imperial español y estatal latinoamericano, representan dos enormes fuentes de claridad, entendiendo que las relaciones de combinación de códigos y subcódigos que emergen del mestizaje, brotan de la violencia inherente a todo contacto con elementos alternos, en donde el código europeo que devora los restos del código prehispánico es comido al mismo tiempo por los códigos sobrevivientes de lo indígena.
Lo anterior para entender que las propuestas de alternativas al desarrollo construidas por el movimiento indígena no pueden ser leídas como un retorno a un mundo de pre-contacto tendiente a esencializar y estereotipar lo propio como algo que se encuentra más allá de las transformaciones del tiempo, caracterizado como lo bueno de por sí. Por lo general la mayoría de las propuestas indígenas van de la mano con un proceso de descolonización general, un pedido de autonomía política, autodeterminación y control territorial que mira hacia la cosmovisión propia como reservorio de futuras prácticas a la vez que como fuente para instaurar nuevos modelos de producción. Dos ejemplos en este campo pueden ser decisivos para describir la importancia de la propuesta indígena: la diferencia frente a lo occidental en la concepción del ciclo de vida/tiempo, circular en oposición a la linealidad europea y una concepción radicalmente opuesta de la naturaleza y sus vínculos con lo humano (perspectivismo y multinaturaleza según Viveiros de Castro).
Actualmente el concepto de
desarrollo, reproduce la lógica de transformación totalizadora, en la cual una
nueva división internacional económica traza las fronteras de los mundos entre
desarrollados y subdesarrollados (actualmente denominados “en vías de
desarrollo”). Esta división jerárquica sitúa la posición de las estructuras
políticas, económicas, sociales y culturales de los países desarrollados como
cúspide sociocultural hacia el cual la multitud heterogénea de países ‘sub’
debe llegar a alcanzar, y para ello estarán obligados a transitar y reproducir
una enorme cantidad de políticas de ajuste emanadas por variados organismos
internacionales, dominados todos por representantes del Norte Global (un
ejemplo de ello es la tradicional repartición del Banco mundial para los EE.UU.
y el Fondo Monetario Internacional para la UE).
La capacidad totalizadora de la
empresa cultural del desarrollo se orienta fundamentalmente por una lógica economicista
de concebir el territorio, los grupos humanos y sus recursos. Para ello existen
multitud de políticas que se orientan por las ideas del progreso
infinito, el crecimiento exponencial y la maximización de los recursos, esta
cosmovisión del desborde, que anima la lógica esquizofrénica del capital como
aquello que nunca se llena, ni se equilibra, entra en abierto conflicto con las
cosmovisiones indígenas y con la moderna
ciencia del clima y los equilibrios ecosistémicos de la actualidad. Ejemplar para ilustrar la inviabilidad absoluta de este modo de vida es el hecho insoslayable de que si todo el planeta lo reprodujera, un solo planeta, simplemente, no bastaría.
En el presente existen dos grandes
líneas, como respuesta a los problemas que plantea el posicionamiento
hegemónico del desarrollo, por un lado concurren una serie de propuestas
tendientes a moderar la visión ilimitada del desarrollo de hace 3 ó 4 décadas,
por una en la cual se asume cierta responsabilidad frente a la sociedad y el
ambiente (ahí están el desarrollo sostenible, el capitalismo verde, la
humanización del capitalismo, etc.); por otro lado se encuentra un abierto
rechazo a la reproducción de este sistema cultural-económico que sitúan la
cuestión del ambiente, la reproducción de la vida, el respeto con soberanía
efectiva del mundo indígena o el decrecimiento como salidas impostergables para
un mundo que climáticamente se encuentra en un atolladero.
El desarrollo alternativo es el
núcleo de políticas que una antropología para el desarrollo moviliza a través
de algunas ONGs, políticas de gobierno y cierto sector privado preocupado por
el ambiente; por otro lado una búsqueda de alternativas al desarrollo son las
líneas de acción practica que moviliza una antropología del desarrollo en la
cual la crítica al funcionamiento del sistema, la deconstrucción de sus partes
constituyentes, una defensa del lugar como resistencia a la globalización
económica y un abierto rechazo a políticas que intentan monetarizar el mercado
del clima para pagar por contaminar, parece ser la otra cara de una
controversia en la cual una enorme cantidad de recursos y agentes se encuentran
involucrados.
La sustentabilidad como proceso del modo de producción sin perjuicio sobre el ciclo de regeneración del
ambiente se muestra como el horizonte
sobre el cual una serie de políticas de la naturaleza y una pesada diplomacia
climática (la última fue la COP-20 de Lima) parecen estar negociando el difícil
momento del capitalismo y su brazo ideológico de los últimos 60 años: el
desarrollo.
*día y año en que el presidente Harry Truman declara en su discurso de investidura la localización de áreas "subdesarroladas". (Sachs, 1996).
Uno de los grandes temas de la actualidad que movilizan a todo el campo de la Ecología Política es la relación contradictoria entre el Capital y la Naturaleza, cuya principal disrrupción descansa en la incapacidad del primero por ajustar su proceso de desarrollo y sus ciclos de producción y acumulación, con los ciclos de regeneración de la segunda.
Esta realidad lleva años siendo monitoreada por organismos científicos de orden internacional (como el Panel Intergubernamental de Cambio Climático y el Programa de Naciones Unidas para el Medio Ambiente) en asociación directa con instancias de discusión multilateral, como los foros COP (Conferencia de las Partes) en donde se discuten y preparan las acciones y regulaciones que definirán las políticas globales para combatir los efectos del cambio climático, materializados en un protocolo de acuerdo en la cumbre mundial sobre el clima (la próxima en París 2015).
El fracaso de Kyoto y la incapacidad de coordinar una acción que involucre a los dos países que más contribuyen a la emisión de contaminantes (EE.UU. y China) han imprimido cierta impotencia en los grupos ambientalistas y en los científicos que, de manera transversal, concuerdan en que la acción del ser humano (antropoceno) y el modelo de industrialización que subyace a esta fase del capitalismo global, son los principales responsables de la degradación material de los organismos vivientes, la ruptura definitiva en los ciclos de reproducción de ciertas especies (extinción) y la emergencia acelerada de inestabilidades climáticas que afectan de manera destructiva los diferentes ecosistemas, produciendo un alto impacto en la biodiversidad de estos.
El capitalismo verde ha intentado proyectar la imagen, publicitariamente efectiva, de que un tipo de desarrollo sostenible puede llegar a conciliar capital y naturaleza, lamentablemente la evidencia científica muestra que la interferencia del capital y su proceso de producción, no han sido capaces de entrar en una zona de impacto reducido, por el contrario, los efectos como el crecimiento de la temperatura global y la transformación de la variabilidad climática (ciclo natural del clima) han derivado en una inestabilidad e imprevisibilidad, que desde hace unos años, han comenzado a incrementar las catástrofes asociadas a ella.
Sistema de transporte mundial
Los diagnósticos generales muestran que procesos de producción alternativos y las resistencias de comunidades indígenas, grupos ecológicos, ambientalistas y científicos sólo podrán tener un lugar en la medida que sean capaces de construir autonomía política, que resista a los lineamientos desde arriba que aplica una política de Estado que no piensa ni las variabilidades del territorio, ni las diferencias culturales que lo habitan, junto a alternativas al desarrollo que no repliquen la acción de grandes corporaciones y multinacionales, que se apropian de inmensas áreas del territorio para la producción intensiva.
Los efectos paralelos e insospechados que puedan traer -ahora hablando directamente desde la antropología- la aplicación efectiva del convenio 169 de la OIT (1989) y la declaración de las naciones unidas para los derechos de los pueblos indígenas (2007), ayudan a dirigir tanto la acción política de los movimientos autonomistas, como la producción de nuevos conocimientos que rescaten concepciones alternativas de concebir naturaleza y producción desde los modelos locales. En la medida que la acción de los movimientos de un paso más allá de la mera resistencia y sea capaz de producir conocimiento aplicado y prácticas productivas viables que vuelvan posible un ciclo de producción acoplado a los límites de la regeneración de los ecosistemas, será posible advertir un giro que actúe como modelo que supere la hegemonía total que muestra el actual sistema de desarrollo basado en los pilares del crecimiento exponencial, la ideología del progreso infinito y la acumulación incesante, todas nociones incompatibles con discursos centrados en la sustentabilidad de los ambientes.
Mapeo de la influencia humana sobre la tierra (Antropización).
En realidad lo que enferma no es el exceso de responsabilidad e iniciativa, sino el imperativo del rendimiento, como nuevo mandato de la sociedad del trabajo tardomoderna.
Byung Chul-Han
La cuestión del sufrimiento psicológico, según Gramsci, es el resultado de un proceso de incorporación de los conflictos actuantes en las relaciones de fuerza que regulan la experiencia social.
Giovanni Pizza
Hace un buen tiempo que rastreo la internet o divago por algunas bibliotecas virtuales tratando de encontrar autores que me permitieran tender un puente sobre lo que considero una urgencia para pensar la enfermedad mental o esos trastornos que sin tener carta de reconocimiento en la psicología/psiquiatría moderna bajo la condición de enfermedades críticas, siguen proliferando silenciosamente.
Ese puente entre la salud/enfermedad y lo cultural para la antropología médica, sólo ha consistido en trabajos rudimentarios y repetitivos sobre la vinculación de los sistemas etnomédicos con la medicina convencional, algunos han ido más allá y han estudiado la enfermedad como interiorización individual de alguna disfunción social. De todas maneras leyendo a Bruno Latour y su llamado a trasladar los enfoques antropológicos de objetivación hacia nuestras modernas sociedades está la necesidad de vincular la mente-enfermedad con procesos económicos de configuración de mundos.
Un joven metalúrgico-filósofo coreano ha escrito recientemente el libro "la sociedad del cansancio", en él se detiene sobre la compulsión económica del capitalismo moderno por elevar a virtud absoluta y total el discurso del "rendimiento" como regulador de la energía psicosomática del trabajador en su ambiente laboral. Esta lógica supone que el deseo del individuo de surgir y prosperar (aspiracionismo) sea la condición fundamental a través de la cual la ideología del rendimiento puede tener lugar.
Si nos retrotraemos a las críticas contra el marxismo y su noción del sujeto como un ser alienado o la -más conocida- conceptualización de la falsa conciencia, en la cual el individuo no encuentra un acceso transparente a la realidad y opera mecánicamente como zombie orientado por la dominación subjetiva del capital, encontramos la fuente de muchas críticas al absolutismo de Althusser y a su concepción de los aparatos ideológicos del estado, como instituciones incontrarrestables para la formación de los sujetos.
Ya categorías internas al marxismo, como la noción de hegemonía en Antonio Gramsci, permiten reinterpretar y hasta subvertir el valor de la cultura o la ideología como operador secundario de lo social, que antes de él no era más que un accesorio, un efecto que respondía a la estructura económica como determinante último de la organización de la sociedad.
El valor relativo que se les da a los aportes de estos dos teóricos marxistas, nos abren a la posibilidad de pensar la Cultura y su relación con la Ideología en la configuración de un orden del mundo que actualmente actúa sin mayor contrapeso.
Si la cultura del rendimiento económico opera como regulador psicosomático del individuo y si dicha ideología se encuentra enlazado al deseo de éste en función de las posibilidades futuras que instaura en su imaginación todo el discurso paralelo de la "recompensa", podemos entrar a preguntarnos sobre las consecuencias biológicas o mentales que supone operar en un contexto de rigidez y compulsión como ese. ¿No son acaso la explosión de enfermedades como la depresión crónica, ansiedad generalizada o trastornos obsesivo compulsivos consecuencia de dicha ideología*? ¿No son acaso la sutura entre ideología y aspiración descriptores en donde la presión no es tanto exterior al individuo, sino que continuamente retroalimentada? Así lo interno es una interiorización de la exterioridad y lo externo una exteoriorización de la subjetividad. Acoplamientos que deshacen nociones como la falsa conciencia o la dominación absoluta de los individuos por el reino de la ideología.
Otra equivocación más del marxismo nacía de suponer que la dicotomía burgués/proletario o capitalista/trabajador bastaba para deducir una regla lógica en la cual trabajadores unidos en su condición de explotados y bastante superiores en número, bastaría para revolucionar las estructuras de la sociedad. La falta de gradualidad, los "entre-medio" de dichos polos, dejó de lado a una cantidad importante de profesionales o técnicos que siendo trabajadores no ven a su vida como una explotación del capital y muchos de ellos viven una condición de vida que no están dispuestos a transar, ni menos a abandonar.
Esas gradualidades que hacen posible pensar la categoría difusa de la clase media, es también una estructura del imaginario para los más excluidos, que creen ver en ellos un lugar para depositar las expectativas de futuro. Al respecto hay toda una literatura oficial que utiliza los indicadores de movilidad -ascenso debido a ingresos- como elementos demostrativos de que el sistema funciona y entrega oportunidades a quienes se esmeran en sus objetivos. El gran problema de todos los indicadores económicos es que funcionan pero no relacionan, se basan en el principio de que lo económico y lo médico son campos separados por fronteras nítidas y son muy pocos los investigadores que se atreven a cruzarlos o relacionarlos, no tanto por una falta de interés como de presupuestos que lo financien.
La condición sociocultural del rendimiento es un imaginario del capitalismo que valora recursos como el esfuerzo, la ambición, la competitividad y la postergación del equilibrio personal en función de un futuro prometedor. Quizá la sutura de esos dos componentes (ideología y aspiración) que ensamblan significados con deseos, sociedad e individuo, nos permitan acceder en el futuro a esa zona difusa y crepuscular en la cual la antropología no ha sabido relacionar debidamente Mente y Economía, procesos mentales, con procesos económicos. De ahí quizá salga alguna posibilidad para pensar la enfermedad mental, como algo que no reside únicamente dentro de las fronteras del individuo y el fetiche de lo "cerebral", sino como un acoplamiento de éste con su entorno material y cultural. Una ecología de lo médico.
*Chile cuenta con uno de los índices más elevados a nivel mundial tanto en depresión, como ansiedad generalizada y en la tasa de suicidio juvenil OCDE, sólo somos superados por Corea del Sur.
