Genocentrismo: una metáfora del exceso.

Aunque ahora resulte difícil creerlo, todo el territorio discursivo que hace décadas hicieron del racismo un relato que se fundamentaba en ciertas tesis del conocimiento duro, de una u otra manera han encontrado una nueva fuerza.

A Wittgenstein se le suele vincular como uno de los pensadores que ha sido capaz de poner en su lugar a muchos cultores del discurso posmodernista, pero se olvida que sus tesis que situaban a los juegos del lenguaje como maniobras de construcción destinadas a convencer e interpretar el mundo también caen sobre los discursos científicos de mayor prestigio y reconocimiento “objetivo”. La biología y en especial la genética contribuyen a irradiar una luz de seguridad absoluta sobre ideas que tienen al gen como la moderna metáfora de la esencia, lugar donde se pueden escrutar todas las formas humanas: enfermedades, hábitos, tendencias corporales, procesos psíquicos, conductas sociales, todas y cada una de las formas culturales se reducen así a una explicación biológica, la sana y bella ciencia de los objetos encuentra en ella la mayor de sus virtudes metafóricas y junto a ello una suerte de reinado sin contrapeso, en  un contexto donde las ciencias sociales han caído en profunda crisis de contenido, tanto metodológica, como teóricamente.

El asunto no parece tanto en caer –como David Le Breton- en una vendetta simbólica donde todas y cada una de las partes del cuerpo obedecen a un perímetro de asociación significativa, sino en entender que dichos descubrimientos han terminado por saturar todos los procesos de explicación, recibiendo el nombre de genetización de la cultura. Bob Simpson hace una crítica similar cuando en “Comunidades Genéticas Imaginadas” intenta introducir una descripción de la imaginación genética  que tiende a dotar la identidad de las más modernas sociedades occidentales.

Dicha imaginación tiene profundas consecuencias políticas. Ya Anderson, con su “Comunidades Imaginadas” intentaba realzar el papel de la imaginación social, nutrida de relatos simbólicos, para describir los procesos de consolidación de los actuales Estado-Nación. Un estado de la imaginación que apele al conocimiento científico puede terminar en un futuro por introducir tecnologías genéticas para implantar perfiles biológicos con determinadas características para los futuros bebés.

El mismo Bob Anderson describe el fenómeno de los “bebés Vikingos”. En 1999 los bancos de semen, para inseminación artificial Británicos sufrían un fuerte déficit que desató un desbalance entre la débil oferta y la abrumadora demanda. Los jóvenes británicos se resistían a donar semen debido a la creciente búsqueda de los nacidos por hallar sus raíces biológicas. Dicho problema desató una merma en las donaciones, lo cual generó una arremetida de la industria médica (clínicas de inseminación artificial) por  importar semen nada más y nada menos que de países nórdicos (Noruega, Islandia, Dinamarca, etc.).

Dicho proceso desencadenó una fuerte cobertura periodística con sendos reportajes que situaban el futuro de la nación plagada de bebés vikingos, generando una desestabilización en el imaginario de la identidad británica. Al poco tiempo, se produjo una masiva asistencia de jóvenes ingleses y escoceses a las respectivas clínicas para hacer sus donaciones, lo que a la larga terminó por acabar la necesidad de las importaciones.

Los fenómenos de la cultura y el imaginario están profundamente conectados con las principales innovaciones tecnocientíficas de nuestro tiempo. Dichos procesos tienen al cuerpo como un lugar de alienación que no tolera los más mínimos índices de grasa, anomalía en la anatomía o disminución de la energía psíquica, todas, desviaciones del ideal de la imagen.  Actualmente hasta existen investigaciones científicas en Norteamérica que sitúan al paisaje genético como el lugar en el cual están depositadas las preferencias políticas/económicas de los agentes sociales.

Dichos fenómenos de irradiación de la biología y la física como las dos ciencias reinantes (al menos en los presupuestos investigativos) forman parte de este mundo que las descripciones definen como en aguda crisis. La tecnociencia reduce el actuar del cuerpo a una serie de acciones-reacciones, causas/efectos de pastillas y fármacos para controlar dolores e inestabilidades en el funcionamiento del cuerpo. Todo un materialismo de lo más bajo del cual la industria farmacéutica ha logrado sacar abultadas ganancias.

Al final del día sabemos que tanto la física molecular (el CERN europeo, por ejemplo) o proyectos como el genoma humano dependen para su financiamiento de un alto impacto ganado en los reportajes de los mass media y de un alto poder de resonancia y prestigio para explicar hasta los más mínimos detalles del mundo material, sin embargo, muchas de aquellas transacciones económicas ponen en juego un absolutismo del discurso científico, que lejos de explicar algunos  fenómenos, acaban por abarcar el mundo entero en sus descripciones, que al igual que el mapa de Borges que era tan vasto, minucioso y detallado como el territorio real, era también tan inútil.


Pd: Chilito no se queda atrás.

En 1982 debuta la primera entrega documental de lo que se nombrará como la Trilogía Qatsi. Koyaanisqatsi es palabra del pueblo indígena Hopi de la meseta central norteamericana que utilizaban para nombrar a la “vida fuera del equilibrio”. El mismo documental ofrece otras acepciones:

1. Vida loca.

2. Vida en tumulto.

3. Vida en desintegración.

4. Vida desequilibrada.

5. Una condición de vida que clama por otra manera de vivir.

Tiene la enorme virtud (o defecto para los que se encuentran acostumbrados al uso obligado de la palabra) de carecer de relato que guíe la significación de las imágenes. El documental es un homenaje a la contemplación, caída en desuso en la vorágine del movimiento moderno y obliga al observador a formular su propia descripción de lo que contempla sin intermediarios.

Leo por internet que el director Godfrey Reggio justifica la ausencia de palabra con la siguiente frase: "No se trata de falta de amor por el lenguaje por lo que estas películas no tienen palabras. Es porque, desde mi punto de vista, nuestro lenguaje está en un estado de gran humillación. Ya no describe el mundo en el que vivimos".

El lenguaje y el poder, dos elementos que se entrecruzan y que constituyen el fundamento contemporáneo de toda una crítica de los grupos subalternos al poder de los medios masivos de comunicación que disminuyen al máximo todo poder de contemplación, ya que se encargan de producir y entregar paquetes de interpretación que sólo requieren la cómoda observación de los individuos en sus casas para su consumo instantáneo. Echando mano a la antropología política recordamos a Pierre Clastres y a Maurice Godelier, ambos ponen énfasis en que el dominio de la palabra es precondición de toda dominación. 

En la actualidad, un político es reconocido y celebrado por su capacidad para dominar la palabra, de hecho sus actuaciones públicas, el uso de discursos, la tranquilidad frente a la crítica de un periodista u otro político, demuestran que el acto de dominar la palabra es un principio de organización social, como también de saber hacerse un lugar en el poder.

Si nos adentramos en la cultura mística de oriente, observamos que el silencio y la potencia de la contemplación sin interferencia del lenguaje, por tanto, de juicios, ocupan el lugar más elevado de múltiples variaciones religiosas del budismo o el hinduismo. De hecho el séptimo chakra de la coronilla no es accesible o “destapado” por el poder de combinación de palabra y sonido alguno. Es el resultado de lo que se conoce como la apertura al silencio. Heidegger hablaba de que al Ser se le oía en el silencio absoluto.

Y sin embargo el documental no renuncia a la música, compuesta por Phillip Glass se abre a la fuerza polifónica de coros acompañados por instrumentos y melódicas retumbantes, muy parecidas a la vibraciones mántricas exigidas en las entonaciones meditativas del budismo para el despertar del cuerpo.

El oriente y el indigenismo místico que contiene éste documental acondicionado por la mistificación propia de occidente, son quizá uno de los productos más tempranos (en el área cinematográfica) de elaboraciones que buscan dar cuenta de la violencia cultural para con toda la naturaleza que exige el desarrollo del sistema económico occidental.

La trilogía tendrá dos volúmenes más: Powaaqatsi (1988) que significa algo así como “vida en transformación”, pero en su sentido crítico, en donde una forma de vida organizada como sistema –¿la economía, la sociedad?- se toman las fuerzas vitales de los individuos para su propio funcionamiento, reduciendo los cuerpos al estado de cansancio, letargo y tristeza. En el documental: “una entidad, un modo de vida que consume las fuerzas vitales de otros seres para favorecer su propia vida”.

La última es de 2002 Naqoyqatsi que significa vida en guerra.

A inicios de los 90’s se filmará la reconocida versión de Ron Fricke de Baraka (aliento de vida) que utiliza los mismos medios para articular una visión transversal de la naturaleza y su asociación implícita con la religión y los rituales que median la relación del hombre con el cosmos, la divinidad y el cambio permanente. Los cuatro documentales (la trilogía + Baraka) introducen en el mirar sin palabra, y creo que éste último logra captar la relación humana con la divinidad mejor que cualquier ensayo de interpretación religiosa.

La cultura como unidad de lo múltiple.

“El principio de reciprocidad permea la vida tribal”  B. Malinowski

La antropología es la única ciencia social que ha sabido describir la vida  como una unidad de lo heterogéneo, un ensamble de los diferentes en un campo de fuerzas. No se trata de reducir toda actividad social al modelo omniabarcante de la cultura (el campo inmanente de la naturaleza social) evadiendo las diferencias, las jerarquías y asimetrías sociales heredadas del funcionamiento permanente del poder como articulador de la diferencia. La actividad humana, el ejercicio constante por practicar significados que remiten a estructuras humanas de contornos ajustados a un territorio y un tiempo como contexto de la actividad, nos muestra, con sorprendente claridad que el poder de las estructuras y símbolos humanos adquieren una flexibilidad (temporal e histórica) y variabilidad (adscritas a otros territorios, espacios y tiempos) proclives a los flujos de transformación a través del cual todo sistema permanece en el tiempo condicionado por intensidades que alteran sus elementos constituyentes.

Al mismo tiempo la antropología ha sido la única ciencia social capaz de dar cuenta del universo simbólico que gobierna las comunidades humanas como totalidad sin pretensiones universalistas, describiéndolas como relaciones cósmicas que atraviesan por completo el sentido de sus integrantes, vinculando a humanos y no humanos en constelaciones de sentido más amplias, que complementan las acciones humanas más allá de la mera interacción social, ejemplo de ello son las relaciones minerales, relaciones vegetales y relaciones animales que constituyen un régimen de continuidad entre las conciencias humanas con su entorno. Una relación simétrica de las comunidades humanas con agencias no humanas como devenir cósmico de su cultura.

Habría que ver, junto a esto, las evidencias antropológicas que muestran a comunidades “primitivas” (no occidentales) con prácticas de poder y depredación sobre su entorno muy similares al momento moderno del occidente. Las clasificaciones binarias se ven desbordadas por las realidades múltiples que han expresado las diferentes manifestaciones culturales. La virtud de la antropología en sus archivos monográficos ha sido siempre, independiente de los juicios de valor, las descripciones de la actividad humana como sumergida en una totalidad que los afecta en todo momento y lugar (con continuidades y rupturas entre Naturaleza y Sociedad inherentes al imaginario de cada cultura), una totalidad tan preñada de símbolos y sentidos vinculantes, ante el cual no se admiten las fracturas occidentales del individuo como límite autónomo e independiente de lo social, espacio imaginario construido por el capitalismo y las democracias representacionales en el cual los seres humanos se dedican a administrar sus ingresos como simbólica de la “libertad”.  

Ejemplo de ello son las ausencias de la noción de cuerpo como territorio particular del yo en oposición a la comunidad en “algunas” culturas no occidentales (Do Kamo). La noción de cuerpo (occidental) no comprende cohesiones sociales basadas en la ausencia de prácticas que no tengan al cuerpo como lugar ritualizado de la individualidad (moldeamiento de su figura, sus gestos, modalidades del habla, centro espiritual, espacio de la identidad), toda una simbólica que nos define como colonizadores absolutos del significado de cada elemento del cuerpo, dominado por un imaginario que asigna valor al color, tamaño de la nariz, orejas, boca, extensión de la frente, etc. Asociado a facultades de la inteligencia y la capacidad, todo un espacio para el racismo y clasismo del cual difícilmente se sustrae la conciencia.

En el presente actual las sociedades occidentales se enfrentan con velocidades de tal magnitud sobre el mundo y el entorno que las afecta, quedando muy pocas chances para que la racionalidad que administra su relación con el mundo (tan cargada de valores no examinados, como reificados) sea capaz de producir soluciones que amaguen sus efectos. Los efectos de dicha velocidad demandan una producción acelerada de pensamientos y acciones creativos. No es para nada absurdo pensar que la naturaleza y sus movimientos infinitos de composición/descomposición que incluyen a la condición humana, después de todo terminen por provocar la emergencia de una nueva relación en la construcción social que occidente tiene para con la naturaleza, en especial si tenemos en cuenta que de dicha construcción depende un ejercicio práctico real que oriente la experiencia humana que no escinda al mundo de su movimiento cósmico, en su estricto sentido de unidad indiferenciable de procesos en mutua afectación.  

Do Kamo: en el caso particular de esa monografía de Maurice Leenhardt, la sociedad observada asigna los mismos nombres de frutos y vegetales para ciertos elementos del cuerpo como huesos y algunos órganos, afirmando que el cuerpo como entidad diferenciada y arrancada de su contexto, simplemente no existe. De ello no hay que concluir que los pulmones actúan como racimos de uva o los intestinos como plátanos, sino que la relación vital entre las entidades humanas y no humanas no se encuentran separadas en campos diferenciados y asimétricos como sociedad y naturaleza propia de la epistemología occidental.

foto1: Archivo de Malinowski

foto2: Bronislaw Malinowski, uno de los padres de la antropología contemporánea, "pasando piola" con semejante pinta, en la cultura oceánica.