9 de agosto de 2013

El Mapuchómetro y los dogmas del indigenismo.


Por Rodrigo Marilaf


Como pueblo colonizado, los mapuche repetimos por boca propia los designios ajenos del colonizador. Cierto, no nos damos cuenta. De eso se trata precisamente la colonización. Confundir nuestra identidad y asimilarnos. Que no sepamos lo que somos (al menos no realmente, más allá de la imagen que ellos crean de nosotros) y que mucho menos pensemos en lo que queremos ser.

Personalmente muchas veces me ha tocado asistir a talleres identitarios, la mayor parte de ellos pagados con fondos públicos de CONADI o el fenecido programa Orígenes. Especialistas no-mapuche a veces (generalmente antropólogos), y la mayor parte de las veces “especialistas mapuche” dibujan el círculo perfecto de la identidad: “ser mapuche es tener una cosmovisión distinta”, “ser mapuche es tener y practicar una espiritualidad mapuche”, “ser mapuche es vivir en la comunidad y vivir de la tierra”. Esta forma de definición de la identidad, totalmente restrictiva, impide ampliar e incorporar a otros mapuche a una lucha política de liberación que –para avanzar y crecer socialmente- debe ser cada vez más cívica, territorial y democrática, pluralista y abierta a la diversidad interna de un pueblo. Lo contrario más parecería un movimiento confesional de defensa de las “libertades religiosas”, más que la lucha política de un pueblo por su libertad en el más amplio sentido de la palabra.

He escuchado incluso a algunos sostener la peligrosa aberración de que ser mapuche es “tener sangre pura”. De allí a caer en discursos raciales y pseudo nazis del “buen salvaje” mezclado con ideas indianistas (de regreso al pasado) con ideas anarquistas y/o “revolucionarias” hay un solo paso. Este pastiche altamente toxico, muchas veces cargado de odiosidad hacia todos quienes no comparten esta visión, es parte de lo que hoy ingieren aquellos sectores que intentan reconstruir su identidad a la luz del actual movimiento mapuche. Este es el pastiche que han ingerido aquellos que hablan con el ceño fruncido y ven el mundo dibujado en blanco y negro.


Las idealizaciones y círculos perfectos de lo que somos (o mejor dicho, de lo que “deberíamos ser”) no ayudan de mucho al esfuerzo por descolonizarnos. Se trata, en lo fundamental, de una mirada que retrotrae todo lo mapuche a una esencia de un pasado más o menos idealizado y que muy poco tiene que ver con lo que realmente fuimos y mucho menos con aquello que queremos ser. Se habla, por ejemplo, de las “comunidades” como si estas hubiesen existido “ancestralmente” hace miles de años y no como lo que realmente son: entelquias creadas hace poco más de cien años por el estado para el confinamiento de las familias sobrevivientes de la guerra de ocupación. Literalmente “reducciones indígenas” como fueron llamadas en los títulos de merced. Campos de refugiados se diría hoy en día.

Se trata, eso sí, de un discurso muy extendido, sobre todo en sectores juveniles desarraigados en las ciudades, sobre todo de la diáspora. Un discurso por medio del cual intentan aferrase a una identidad y cultura que vagamente conocen y que fácilmente idealizan. Es una especie de “enamoramiento del pueblo mapuche” que les presentan, y que como todo enamoramiento parte de una idealización que bien poco tiene que ver con la realidad.

Esta forma de entender el ser mapuche y la opción por defenderla tiene que ver con que se cree que defendiendo las prácticas religiosas mapuche se defiende la cultura. De allí también deriva la idea que la principal expresión cultural mapuche es el nguillatun, y otros aspectos ceremoniales visibles. De allí también deriva la idea de que la principal responsable de la perdida de la cultura (así definida, como expresiones visibles y estancadas en el tiempo, como una esencia), son las religiones, la política, y en general, todos los agentes definidos arbitrariamente como “externos a la cultura”. Este diagnostico superficial, a veces simplemente irrisorio cuando se hace rabiosamente través de modernos medios como el facebook y el internet, llega al punto de culpar a la iglesias evangélicas de la perdida de la lengua, dejando en la completa inocencia a las prácticas de alfabetización monolingüe en castellano (principal responsable de la perdida de la lengua propia en estos cien años de ocupación) y a las políticas de estado diseñadas en tal sentido o el rol evangelizador jugado por el catolicismo durante más de tres siglos en el Wallmapu.

Esta forma cerrada y retrograda de concebir nuestra identidad tiene su más remoto origen en la década del 70 en simposios y congresos internacionales donde muchos dirigentes de los así llamados “pueblos indígenas” escuchan y aprenden de especialistas no indígenas lo que supuestamente eran los indígenas.Así ocurrió en las Conferencias de Barbados I y II en el año 1975 y 1977 respectivamente. Por cierto todos ellos “objetos de estudio y estudiosos” siendo parte del masivo éxodo y revisión de todas las viejas tesis de la izquierda marxista y en búsqueda de nuevos actores y sujetos históricos. El harakiri de esa vieja izquierda intelectual derrotada. De ese proceso de revisión no sólo político, sino también académica, emerge “lo indígena” como un “nuevo sujeto político” y el “neo indigenismo” e “indianismo” como sustrato ideológico que se resume en dos tesis que por su simpleza configuran rápidamente un sistema de pensamiento tan elemental como débil:

“Todo lo propio es bueno y todo lo ajeno es malo”, (1º tesis). Para el caso nuestro “todo lo de la cultura mapuche es bueno y merece mantenerse y defenderse, mientras que lo “wingka” es contaminante”.

Extraído de lo anterior:

“todo lo de nuestro pasado era bueno y todo lo actual es malo, contaminante”. (2º Tesis). Esto es muy congruente con eso de que “todo tiempo pasado fue mejor”, pues el pasado se idealiza. De allí también deriva la compulsión por mirar enfermizamente el pasado e incluso plantear, explícita o implícitamente una vuelta atrás. De allí también la dificultad de estas ideologías para mirar hacia adelante en términos de un proyecto político hacia el futuro.

De estos dogmas se desprenden una serie de sencillas ideas muy extendidas en el actual movimiento mapuche. En primer lugar aquella que señala que las comunidades mapuche vivían y viven en una relación de armonía con la naturaleza y en un sistema social de relaciones horizontales. Se trata, por cierto, no sólo de un mito (el mito antropológico del “buen salvaje”), sino también de una visión de la cultura completamente estancada en el tiempo y a-histórica. Basta con conocer un poco de nuestra historia y aplicar un poco de sentido común para darnos cuentas que esta idea no tiene patas ni cabeza. Otra idea derivada de los dogmas indigenistas es aquella según la cual los mapuche seriamos un “pueblo originario”. Pero cabe preguntarnos, ¿originario respecto de qué?, ¿respecto del estado?. Una idea como está es simplemente aberrante porque define nuestra existencia y legitimidad como pueblo en relación al estado que nos oprime. Esta idea implica legitimar aquello de que los “mapuche somos los indígenas de chile”, “los verdaderos chilenos”. Lo decía Matías Catrileo, nosotros no somos los indígenas de chile, no somos parte de su folcklore. Somos un pueblo diferente y (yo agregaría) nuestra legitimidad no radica en que seamos más o menos originarios (concepto absolutamente cuestionable pues todos los pueblos son el resultado de procesos de migraciones, traslados, síntesis con pueblos pre existentes y cristalizaciones culturales). En verdad, nuestra legitimidad como pueblo radica en el simple hecho de que somos un PUEBLO. Así tal cual: con mayúsculas. El PUEBLO MAPUCHE. Punto. La legitimidad de nuestros planteamientos y nuestras reivindicaciones radica en que, en tanto pueblo como nos reconocemos y afirmamos, tenemos el derecho democrático a la autodeterminación, pues todos los pueblos del mundo (sin excepción) tienen este derecho consagrado en la declaración universal de derechos humanos. En verdad, no requerimos demostrar que “vivimos en armonía con la naturaleza”, ni tan siquiera demostrar que “somos originarios” o que “somos un pueblo diferente porque somos horizontales” como parecen creer aquello que piensan como colonizados desde los dogmas del indigenismo y el indianismo.

Ambos dogmas, como todo dogma, para quienes creen en ellos son totalmente incuestionables. Pero la realidad está compuesta por una diversidad de colores y matices. La porfiada realidad muestra que ni todos los mapuche son buenos ni todos los no-mapuche son malos. No todo lo de nuestra cultura y de nuestro pasado es bueno ni merece mantenerse y, por cierto, requerimos integrar elementos del conocimiento universal para avanzar como pueblo, pues no todo lo ajeno es malo. Así lo entiende la mayoría mapuche que envía a sus hijos a estudiar al sistema formal de educación y que sueñan con que sus hijos sean profesionales. Así lo entienden los jóvenes mapuche y dirigentes de nuestro pueblo que han luchado y siguen luchando por becas estudiantiles, por hogares para estudiantes mapuche, por mallas curriculares con pertinencia cultural o por universidades propias que nos permitan pensar en futuro del Wallmapu. Así lo entendieron hace siglos los antiguos longkos que educaban a sus descendientes no sólo en el riguroso conocimiento del mapuche kimün, sino también en conocimientos propios del wingka con el objetivo de alcanzar una síntesis superior. Sin embargo, hay sectores mapuche, cada vez más minoritarios, que creen ciegamente que todo lo propio es bueno y todo lo ajeno es contaminante. Para ellos el cuestionamiento a sus dogmas es motivo de excomulgación y bien valdría el castigo de la flagelación con una ramita de canelo sobre la espalda. La debilidad ideológica en este caso se expresa en intolerancia, rabia y molestia hacia cualquier forma de pensamiento libre, cuestionador. Su odiosidad instalada contra la intelectualidad de nuestro pueblo y sus representantes es un claro ejemplo de esta intolerancia. Frente a cualquier cuestionamiento, los partidarios de estas ideologías golpean la voz y fruncen el ceño pues en el fondo detestan confrontar sus ideas (porque las saben débiles) y prefieren esconderse bajo la falsa suposición de que “la práctica lo es todo” para -a continuación- descalificar a quién busca contribuir con sus ideas a un labrar el futuro de nuestro pueblo. Y así aparece el harto manoseado concepto de “yanacona” con el cual buscan descalificar y evitar el debate de ideas. Felizmente hoy son cada día son más los mapuche que se atreven no sólo a sumarse a la lucha de liberación, sino también a cuestionar los dogmas y los dirigentes que los sostienen.

Los nacionalistas mapuche debemos ser muy conscientes de que hoy estamos frente a un pulso ideológico entre aquellos sectores que defienden la construcción de nuestra nación con base a idealizaciones, prohibiciones y odiosidades y aquellos que queremos construir un futuro de autogobierno en libertad y con base a la realidad (tal cual es) y el amor profundo a nuestro pueblo (tal cual es). Un ejemplo de ésta tensión son los comentarios que despertó en las redes sociales la movilización de los mapuche estudiantes de la FEMAE para demandar la Universidad del País Mapuche. Los comentarios iban desde aquellos que mayoritariamente respaldamos dicha reivindicación pues vemos en ella una universidad pública abierta a todos los ciudadanos del Wallmapu, pero orientada a pensar el desarrollo del País Mapuche desde la construcción de una nueva síntesis entre el conocimiento universal y mapuche kimün, hasta aquellos pocos que condenaron la iniciativa como “una cuestión wingka”. Por cierto, también hay posturas que quedan a medio camino, como la de aquellos que se imaginan la Universidad Mapuche como orientada exclusivamente hacia los mapuche.


Siendo todas las opiniones respetables, los nacionalistas mapuche debemos tener claro que la reconstrucción de nuestro pueblo y su liberación no puede hacerse mirando sólo hacia el pasado o pretendiendo retrotraer la historia hacia un pasado más o menos idílico y bastante idealizado. La reconstrucción de nuestro pueblo tampoco puede hacerse sobre las bases de la intolerancia entre nosotros o dando la espalda a la diversidad interna que nos constituye como pueblo. Por el contrario, la reconstrucción de nuestro pueblo y su liberación se debe hacer mirando al futuro y proyectándonos como pueblo en él, luchando no sólo por la libertad de nuestro pueblo, sino también generando espacios de libertad en su interior, porque sólo así podremos construir mayorías sociales que nos conducirán democráticamente a la libertad. Debemos estar conscientes que el movimiento mapuche sólo puede avanzar si pone el énfasis en aquellas grandes ideas que unen y nos proyectan al futuro (las defensas de las libertades, nuestra libertad como pueblo a practicar nuestra lengua en todas partes, a recuperar nuestras tierras usurpadas y sobre todo a gobernar democráticamente nuestro territorio). Colocar por delante de nuestras legítimas diferencias, al Wallmapu, el país mapuche, es la mejor forma de que se nos respete y la mejor forma de avanzar hacia la unidad.

* Rodrigo Marilaf es integrante de la mesa directiva nacional del Partido Nacionalista Mapuche Wallmapuwen.

3 de agosto de 2013

Una nueva intimidad: relaciones entre cuerpo, cuidado, salud e identidad dentro del proceso de individualización.


"Por espiritualidad entiendo lo que se refiere precisamente al acceso del sujeto a un cierto modo de ser y las transformaciones que debe sufrir en sí mismo para acceder a ese modo de ser" 
Michel Foucault , la ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad.




Las ideas propuestas y desarrolladas por el sociólogo alemán Ulrich Beck, nos obligan a pensar el papel del individuo en la creación y construcción de su identidad. Particularmente relevante resulta poner la mirada sobre el cuidado del cuerpo y la salud como indicios de un desarrollo de la intimidad a la vez que el resultado de un proceso mayor de las sociedades contemporáneas, donde la individualidad es una obligación social para todo sujeto.

En primer lugar debemos describir algunos rasgos relevantes de la sociedad del riesgo y de una noción primordial dentro de ésta: la modernidad reflexiva.

Por sociedad del riesgo entendemos la forma actual que adopta el fenómeno de la última modernidad, la vastedad de formas y acontecimientos que la pueblan nos impiden detallarla por completo en los márgenes de éste blog, sin embargo podemos enunciar algunas características que la componen. Reduzco y preciso las -para mí- más importantes:

a) El desvanecimiento de las fronteras entre Naturaleza y Sociedad.

b) La desestabilización de los parámetros locales en función de diseños globales.

c) El aumento de la incertidumbre y la duda como variable incalculable en toda acción.

d) Erosión sistemática de Significados y Prácticas de la tradición y primera modernidad.

e) El vaciamiento de las verdades científicas como descriptores y explicadores permanentes de la realidad.

f) La emergencia de la política de la vida como proyecto individualmente gestionado.

Por modernidad reflexiva podemos sintetizar una serie de rasgos en una idea central, que ya hemos bosquejado:

La modernidad reflexiva es el proceso de agudización de las contradicciones que emanan del propio proceso de modernidad, lo que resulta en una fuerte autoconfrontación del sistema con sus productos y su devenir futuro. Es propio del proceso de autoconfrontación y reflexión la búsqueda de elementos que moderen y atenúen los resultados desestabilizadores y autodestructivos que contienen en sí el proceso de la modernidad.

La primera modernidad se sitúo en oposición al sistema de sentido que otorgaba la organización tradicional de la antigua sociedad. La historia del proceso de desanclaje entre la modernidad y la tradición, fueron profundizados y agudizados por la última modernidad a partir de la cual se genera el fenómeno del vaciamiento de significados totales que fundamenten la comunidad en símbolos elementales.

El resultado de dicho proceso a nivel del sujeto es la agudización del proyecto de vida centrado en la responsabilidad del individuo. Es decir, son las personas, enmarcadas en el desierto de los significados tradicionales las encargadas de elaborar sus propias identidades en función de un abanico amplio y rico de posibilidades. La hibridación de las creencias emana del proceso de desanclaje con la tradición y el sistema cultural que lo envolvía. Ello genera dos consecuencias para los individuo: 1.- Por una parte, los fuerza a construir sus propios sistemas de sentido desde el déficit de los significados públicos; y, 2.- La compulsión, adicción y obsesión centrada en la figura del cuerpo propio son resultado de una mente agotada por los estereotipos como modelos sociales a seguir, a la vez que sometido a las más fuertes ansiedades como resultado de un abanico de prácticas nuevas que se abren al sujeto como posibilidades a elegir.

Aquí es necesario constatar que ésta teoría es situada, es decir, es un producto europeo, nacido para explicar ese contexto y las biografía que se dan ahí. En la periferia las cosas ocurren de manera diferente, y sólo nos limitaremos a decir que el piso de solidaridad estatal europeo conocido como Estado de Bienestar es una institución inexistente para la mayoría de las naciones que bordean el centro europeo, lo que genera que las identidades y el proceso de construcción biográfica en la periferia del sistema mundial sea una elaboración frágil, difícil y altamente vulnerable al vaivén de la economía familiar o individual. La regla en la periferia es: Construye tu vida, elige tus creencias, dota de sentido a tu mundo, pero hazlo solo y ¡arréglatelas como puedas! (Robles).

La pérdida de significados hegemónicos que daban forma a la identidad de las antiguas generaciones se subsume en una serie de nuevas prácticas y significados que hacen de la diversidad y la tolerancia (valores de la modernidad reflexiva) la fuente para su legitimidad. La vida particular se vuelve un proceso de elaboración personal, que tiene su génesis en la vorágine autoconfrontacional de la modernidad reflexiva.

Si bien autores como Nietzsche intuyeron la emergencia del nihilismo como el resultado final de una cultura que se erigió en oposición con su pasado (modernidad) ya no es dado al hombre la definición de las fronteras de la naturaleza y sociedad en un mundo donde lo social se encarga de manipular hasta los más lejanos ámbitos de la naturaleza, por ejemplo: la manipulación genética de alimentos, vegetales, animales y seres humanos.

En la primera modernidad, el conocimiento se mostró como un factor de reducción de la incertidumbres, al final del día terminó por abrir puertas que los comunicaban con otras puertas, que cada vez más aumentaban las variables posibles de controlar, el descontrol, la pluralidad y la vastedad del horizonte a conocer es el principio actual de incalculabilidad de los fenómenos.

El déficit de significados que operen como valores clave en la mediación de las relaciones humanas vuelve a la interacción un proceso complejo, que tiende a reducir el desarrollo de nuestras vidas en función de segmentos donde nuestras preferencias se encuentran con perfiles similares a los nuestros (endogamia) a la vez que eleva el fenómeno de la contingencia como expresión del choque de perspectivas y expectativas entre individuo diferentes y grupos constituidos desde la desigualdad social.

El desafío de las nuevas identidades desde la periferia es sortear la construcción personal sin redes de solidaridad, a la vez que disolver oposiciones irreconciliables que configuraban la estructura de la antigua modernidad: (cuerpo/mente, materia/espíritu, naturaleza/sociedad, individuo/sociedad) y que dieron pié a una diferenciación de los ámbitos de la vida social sin una inclusión que los sostuviera. El cuidado de la salud emerge como una camino insoslayable, quizá no estoy en condiciones de afirmar el modo en el cual ésta cobrará forma, pero lo cierto es que las enfermedades psicológicas como efecto de una red social defectuosa, comienzan a asomarse en algunos estudios que ya perfilan la política/economía/salud como un campo a desarrollar.

El diálogo y la conciencia se vuelven un imperativo de nuestro tiempo, el único capaz de salvar las barreras de la segregación que entre individuos y clases manifiestan los contornos de nuestro ethos cultural presente.

3 de febrero de 2013

Huída.

"El Capitalismo es una religión, la más feroz, implacable e irracional que jamás haya existido, porque no conoce ni tregua ni redención".

Giorgio Agamben

30 de enero de 2013

Libro:


Merodeando las calles. La pobreza, la moral y las trampas de la etnografía urbana. [Loïc Wacquant]